Recension: The Problem of Political Authority, av Michael Huemer

Michael Huemer, The Problem of Political Authority,  Palgrave Macmillan (2013)

Michael Huemer är professor i filosofi vid University of Colorado och jobbar mest med epistemologi, etik och metaetik. Huemer har sedan sin disputation 1998 skrivit tre böcker och över 40 artiklar, och en sökning på hans namn i Philosopher’s Index ger 75 träffar (som referens ger giganten John Rawls 1863) Han är alltså ingen nybörjare, men heller ingen filosofisk tungviktare (ännu).

Huemers bok The Problem of Political Authority: An Examination of the Right to Coerce and the Duty to Obey är ett lättläst, underhållande och välkommet bidrag till den politisk-filosofiska libertarianismen.* Boken riktar sig till en bred krets och är absolut inte för svårläst för den intresserade lekmannen. Tvärtom. Några grundläggande moralfilosofiska doktriner avhandlas enkelt och lättsamt utan att argumenten förlorar så mycket styrka att yrkesfilosofen lägger boken åt sidan.

Michael Huemer kallar sig själv anarkist, men skriver också att ”although I am an extremist, I have always striven to be a reasonable one.” I sin bok gör han inga omotiverade starka antaganden som motsäger detta. Huemer tillerkänner sig inte den fanatiska libertarianska tradition som hävdar att individens exklusiva självägandeskap trumfar alla moraliska skyldigheter. I stället skriver han ibland, nästan som i förbifarten, att det ena eller det andra säkerligen är moraliskt påbjudet eller förbjudet. Det är just Huemers avslappande stil som gör boken läsvärd. Genom att hänvisa till ”vanligt sunt förnuft” (fritt översatt) menar Huemer att han kan visa hur anarki är ett önskvärt samhällsskick. Och vanligt sunt förnuft kräver inte det tyngsta filosofiska artilleriet.

I det inledande kapitlet skriver Huemer följande:

In my experience, most people appear to be convinced that anarchism is obvious nonsense, an idea that can be refuted within 30 seconds with minimal reflection. This was roughly my attitude before I knew anything about the theory. It is also my experience that those who harbor this attitude have no idea what anarchists actually think – how anarchists think society should function or how they respond to the 30-second objections. Anarchists face a catch-22: most people will not give anarchism a serious hearing because they are convinced that the position is crazy; they are convinced that the position is crazy because they do not understand it; and they do not understand it because they will not give it a serious hearing. I therefore ask the reader not to give up reading this book merely because of its conclusion. The author is neither stupid nor crazy nor evil; he has a reasoned account of how a stateless society might function. Whether or not you ultimately accept the account, it is very likely that you will find it to have been worth considering.

I de efterföljande kapitlen visar Huemer att det finns tyngd bakom dessa ord. Den anarkism som Huemer förespråkar är väl genomtänkt och hans resonemang slår inte dubbla volter för att hantera de moraliska positioner som är vanliga att inta gällande politisk filosofi.

The Problem of Political Authority består av två delar. I den första delen, ”The Illusion of Authority”, går Huemer igenom vanliga strategier för att filosofiskt motivera politisk auktoritet. Den andra delen, ”Society without Authority”, är mer normativ. I denna del blandas empiri med ekonomisk teori medan det rent filosofiska snarare är en underliggande ton. Det är också i denna andra del som boken är som svagast eftersom Huemer i stor utsträckning förlitar sig på tidigare teoretiker. Här finns väldigt lite ”nytt” för den som redan är insatt i libertariansk teori, medan den som inte är insatt säkerligen har följdfrågor på argumenten. Bokens allra sista kapitel, ”From Democracy to Anarchy”, är dock intressant inte bara ur ett filosofiskt perspektiv utan även ur ett realpolitiskt. Huemer visar hur många av de samhälleliga förändringar han själv förespråkar redan har påbörjats, vilket förstås också hans kritiker kan ha nytta av att uppmärksamma.

Det är i bokens första del som politisk auktoritet som sådan ligger under den filosofiska luppen. Både historiska och nutida teorier granskas och förkastas med hänvisning till ”sunt förnuft”. Den klassiska idén om att auktoritet legitimeras genom ett ”socialt kontrakt” avvisas just eftersom det inte finns något faktiskt sådant kontrakt. Något starkare bäring har den hypotetiska kontraktsteorin, och Huemer gör upp med såväl John Rawls som T.M. Scanlon. Ett hypotetiskt kontrakt, menar Huemer, är etiskt irrelevant – oavsett hur rättvist, skäligt eller opartiskt ett sådant kontrakt skulle vara medför det inte rätten att tvinga andra att acceptera det. Inte heller följer en sådan rätt av att beslutet är demokratiskt fattat. Huemer tar också den teoretiska modellen om deliberativ demokrati i beaktande och pekar bland annat på dess praktiska orimlighet som skäl att avfärda påståendet att modellen legitimerar auktoritet.

Idén att jämlikhet med rätta motiverar politisk auktoritet sägs inte kunna trumfa individens självägandeskap, och jämlikhet självt sägs strida med idén om politisk legitimitet. I detta kapitel ligger Huemer närmre den klassiska högerlibertarianismen än vad han gör i andra, men hans argument kan inte helt lätt avvisas. Huemer går vidare till konsekventialismen och ifrågasätter statens förmåga att generera faktiska förmåner, och varför en sådan förmåga skulle påverka individens skyldigheter att erkänna politisk auktoritet. Slutligen görs en psykologisk och historisk analys av attityder gentemot auktoritet, vilket Huemer sammanfattar som följer:

A review of psychological and historical evidence concerning human attitudes to authority suggests two important lessons: first, most individuals have strong pro-authority biases that render their intuitions about authority untrustworthy. Second, institutions of authority are extremely dangerous, and the undermining of trust in authority is therefore highly socially beneficial.

The Problem of Political Authority gräver inte djupare i idéerna om individens exklusiva självägandeskap, och inte heller ligger dess styrka i hur Huemer balanserar olika moraliska värderingar mot varandra. Det är tanken att de så väl underbyggda teorierna om politisk auktoritet är oförenliga med vanligt sunt förnuft som gör Michael Huemers bok intressant.

Den som är intresserad av politik borde lägga Michael Huemers bok till sin läslista. Huemer har en förmåga att få de mest extrema ståndpunkterna att låta förnuftiga, faktiskt helt vardagliga. Anarkism är helt enkelt den simpla idén om att folk inte har moralisk rätt att bestämma över varandra. Kanske borde anarki vara ett samtalsämne vid köksbordet, om så bara för att ge perspektiv på realpolitiken – om anarki är ett samhällsskick vi kan enkelt kan föreställa oss blir tanken på hur stort inflytande politiken idag har över vår vardag absurd. Eller åtminstone någonting som är värt att låta det sunda förnuftet fundera på.

* Jag använder begreppet libertarianism i dess bredaste bemärkelse som omfattar alla slags idéer om en liten eller ingen stat.

Kant och kapitalismen

Immanuel Kant (1724–1804) är en av de mest framstående filosoferna genom tiderna. Han skrev bland annat inom etiken och kunskapsteorin, men också inom den politiska filosofin. Jag tänker här inte redogöra fullständigt för hans tankar utan endast snudda vid några av de huvudsakliga dragen.

Anledningen till att jag skriver om Kant är att jag den senaste veckan har mötts av tre av varandra oberoende misstolkningar, ja, rena missbruk, av Kants filosofi. Man har mot bakgrund av ett av hans mest kända påståenden hävdat att Kant var antikapitalist. Så var inte fallet. I sin bok Groundwork of the Metaphysics of Morals skriver Kant såhär:

“All handel, alla hantverk och alla skickligheter har gynnats av arbetsfördelningen, alltså då en person inte gör allt utan att varje person begränsar sig till en specifik uppgift som skiljer sig markant från andra i sättet det utförs, så att hen erhåller förmågan att utföra det så perfekt som möjligt och med största lätthet. Där arbete inte är så avgränsat och fördelat, där alla är sin egen allt-i-allo, förblir handeln barbarisk.”

(Stycket är fritt översatt från engelska, avsnitt 4:388, Groundwork.)

Kant var samtida med moralfilosofen och ekonomiteoretikern Adam Smith, som bland annat är känd för sin redogörelse av arbetsfördelningen som Kant skriver om. Som stycket visar, tillsammans med Kants vurm för frihet (se nedan), påstod Kant att andra system än det som vi idag kallar för marknadsekonomi är barbariskt (”greatest barbarism”). Den som påstår att Kants filosofi är antikapitalistisk måste förklara sin ståndpunkt väldigt väl.

Antikapitalistiska tolkningar av Kant bygger ofta på det välkända ”agera så att du använder mänskligheten (inklusive dig själv) som ett mål i sig, och aldrig endast som ett medel” (förkortat och omformulerat från avsnitt 4:429). Den antikapitalistiska tolkningen brukar då heta att när folk byter varor och tjänster med varandra använder de sina medmänniskor som medel för sina egna ändamåls skull, vilket ska strida mot Kants filosofi. Vad denna tolkning förbiser är att i en marknadsekonomi använder båda parter frivilligt varandra för att tillsammans uppnå ett tillstånd som de båda anser är bättre än det föregående. Ett brott mot moralen uppstår endast om denna ömsesidiga överenskommelse förvandlas till exploatering genom att den ena parten tvingar den andre till ett byte.

I det efterföljande avsnittet skriver Kant att principen enklast förstås om man föreställer sig ett ”angrepp på andras frihet eller egendom” (”freedom and property of others”, 4:430). Det ska alltså bli tydligt och lätt att förstå, menar Kant, att det moraliska ligger i fullständig ömsesidig respekt om man tänker sig kapitalismens två grundpelare – frihet och privat egendom. När någon bryter mot dessa ska man omedelbart se att handlingen är omoralisk.

Det finns goda skäl att kalla Kant för kapitalist. Han skrev ju också om institutionen att låna och låna ut saker till varandra. Om man inte lämnar tillbaka det man är skyldig faller tilliten sönder. Kant förespråkade alltså kapitalismens motor – arbetsfördelningen; dess två grundpelare – frihet och privat egendom; och dess klister – tillit och ömsesidig respekt. Vill man göra ett case av Kant som antikapitalist får man bita hårt i böckerna. Det mesta tycks tala åt motsatsen: laissez faire, laissez faire.

Frihet eller rättvisa?

På sjuttiotalet formulerade Robert Nozick ett argument mot så kallade ”rättvisa resursfördelningar”, alltså politiska åtgärder som tar från en person och ger till en annan för att samhället ska uppnå ett mer rättvist resursinnehav. Argumentet har sedan slipats på av bland andra Eric Mack och lyder nu ungefär såhär.

Anta ett samhälle där privat egendom finns och får säljas, köpas eller bytas helt fritt, men först efter att den har arrangerats om politiskt enligt ett visst fördelningsschema. Fördelningsschemat kan vara exempelvis att alla får precis lika mycket eller att en andel tas från de rika och ges till de fattiga. Du, läsaren, får välja vilket slags fördelningsschema som ska användas och bestämma alla dess detaljer. Oavsett hur det ser ut ska det vara avsett att generera ett rättvist tillstånd av resursinnehav som kallas för D1.

Säg nu att detta fördelningsschema genomförs så att tillstånd D1 råder. Säg också att invånarna i samhället efter fördelningen byter resurser med varandra för att på egen hand uppnå ett tillstånd de själva föredrar. Müsli byts mot corn flakes. Kvällsskift byts mot lördagspass och en hundralapp byts mot åtta folköl. En duktig basketspelare erbjuder en halv miljon människor att komma och se henne spela för bara tio kronor per person och tillfälle, och blir därmed mycket rikare än de flesta andra i samhället. Saker och ting byts helt enkelt så att alla blir lite mer nöjda än vad de var tidigare. Det tillstånd som uppnås av att folk frivilligt byter saker med varandra kallas för D2.

Resursinnehavet i tillstånd D1 var rättvist. Det har uppnåtts genom det fördelningsschema som du, läsaren, själv har valt. Men D1 strider med D2, vilket var tillståndet som invånarna föredrog. Eftersom D1 är rättvist kan inte D2 vara det, för då hade du valt D2 redan från början när du utformade ditt fördelningsschema. Vad är det med fri byteshandel som medför orättvisa från D1 till D2?

Argumentet fångar någonting om essensen i marknadsekonomin. Först och främst är dess enkelhet en fingervisning åt svårigheten i att på politisk väg skapa ett ”rättvist” tillstånd. Den som bestämmer måste fördela resurserna så bra att ingen längre vill byta någonting (vilket socialismens kalkyleringsproblem visar är väldigt svårt, eller helt omöjligt). Men framför allt visar argumentet att ett fördelningsschema som är avsett att uppnå rättvisa är oförenligt med frihet. Om människor använder sin frihet till att byta saker med varandra rubbas det du kallar för rättvisa. Ett samhälle kan alltså inte ha både frihet och ett ”rättvist resursinnehav” samtidigt.

Läs mer:

  • Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, kapitel 7, sektion 1
  • Eric Mack, ”Self-ownership, Marxism, and Egalitarianism”, Politics, Philosophy & Economics, vol. 1, no. 1, 2002

Libertariansk feminism

Jag hävdar att det finns två metoder för att tänka på samhället, det strukturella och det principiella, och att god samhällsförståelse uppnås genom den rätta blandningen av de två. Det jag i den här texten kallar för strukturanalys går ut på att hitta mönster, samband och orsaker bakom olika samhällsfenomen. En feminist som jag själv påstår exempelvis att människor ofta förhåller sig till sig själva och till varandra utefter vad de har mellan benen i stället för vad de har mellan öronen. Jag bygger mitt påstående på vad jag har uppfattat för mönster i min omvärld (och i mig själv). Genom den principiella analysen förstår man mänskligt agerande (”ekonomi”) och vilka våra politiska moraliska plikter är.

Svagheterna med en strukturanalys är att den aldrig kan säga att någonting med nödvändighet måste vara sant. Eftersom varje ny observation av världen kan omkullkasta all tidigare inhämtad kunskap kan en strukturanalys bara säga vad som är mer eller mindre sannolikt. Den kan inte heller säga någonting om människovärde annat än som en viss persons nytta för ett specifikt ändamåls skull: om Gunnel hjälpte till att bygga ett hus har hon ett värde medan Gunnar som bara tittade på är värdelös. Det innebär att strukturanalyser har sina begränsningar. De kan av skäl som förklaras nedan aldrig ligga till grund för lagstiftning.

Principanalysens styrka är att den kan leverera nödvändiga sanningar, men kan å andra sidan (i politiska sammanhang) aldrig säga vad som är önskvärt. Genom en principanalys kan man förklara moralisk motivation, att varje individ har rätt till sig själv och det är fel att använda människor som medel och inte som självändamål, alltså människovärde, samt ekonomi, men man kan inte mot bakgrund av en principanalys säga vilken handling som därmed är önskvärd. Mänskliga principer kan i politiska sammanhang bara i generella termer klargöra orsakssambanden mellan ekonomiska fenomen, och säga när och varför det är fel att med våld inskränka på människors frihet.

Politisk-filosofiskt sett baseras vänsterideologier på strukturanalyser. Vänstertänkare förstår samhället genom att titta på motsättningar mellan kapital och arbete eller maktförhållanden mellan olika samhällsklasser. De pekar på sådana mönster och formulerar politik därefter. I den här bemärkelsen är hela socialismen en strukturanalytisk förklaringsmodell. Socialistiska tänkare uppfattar mönster i världen som de i efterhand utvecklar teoretiska förklaringar till. Teoretiseringen ska sedan visa varför människan bättre förvaltar sina resurser gemensamt än individuellt, att det senare bör betraktas som en stöld från allmänheten, och att olika regler och lagar måste instiftas för att begränsa kapitalets makt.

Vänstertänkare gör det grundläggande antagandet att samhället kan och bör dirigeras till att nå ett bättre tillstånd än det rådande. På grund av detta antagande har socialismens politiska gren alltid ett lösningsförslag på problem som uppmärksammas: det är bara att flytta resurser från ett ställe till ett annat, förbjuda en viss handelsform, höja en skatt eller sänka ett företag. Strukturanalysen gör socialismen politiskt attraktiv eftersom den till skillnad från sina principstyrda motståndare säger vad som bör göras i stället för vad som inte bör göras.

Feminismen är (delvis) strukturanalytisk. Jag påstår att vi i socialt samspel manifesterar kön i stället för människa och att detta mönster föder sig själv: den som lärt in ett beteende ägnar ett helt liv åt att utöva det, bekräfta det, och föra det vidare. Genom strukturanalysen kan vi förstå mycket av varför våldtäkter i störst utsträckning begås av män, varför flickor och pojkar ofta utvecklar kvinnliga respektive manliga personlighetsdrag, eller varför ett av könen är överrepresenterat i bolagsstyrelser. Vi kan tack vare strukturanalysen begripa generella normer och värderingar, men på grund av dess metodologiska brister kan analysen aldrig visa att någonting alltid är sant, eller att alla människor är på ett visst sätt. Feminismen måste vara ödmjuk och erkänna undantag: ingen kan antas vara skyldig innan så är bevisat.

På grund av dess metodologiska likheter absorberas feminismen lätt av socialismen. Strukturanalyserna smälter samman. Folk uppmärksammar i sin vardag sexism och samtidigt finns det politiker som säger att de kan lösa problemen – bingo för socialismen. Men när feministisk strukturanalys omvandlas till politik följer problemen som principanalysen uppmärksammar. Politiken kan inte erbjuda fullständig moralisk motivation och saknar därmed legitimitet; den använder människor som medel i stället för som självändamål, och den är oförenlig med principen att människan har en principiell rätt till sig själv. När socialism sväljer feminism växer båda, men inte utan offer.

*

Problemet för strukturanalysen är att den inte kan erkänna principanalysen utan att samtidigt rycka bort mattan under fötterna på sig själv. Om det är sant att människan har en principiell rätt till sig själv är ens egna grundantaganden felaktiga: man varken kan eller får koordinera om samhället ovanifrån. Alltså finns det inga skäl för en vänsterfeminist att acceptera principanalyser. Sådana är, eftersom de underminerar den egna positionen, definitionsmässigt felaktiga. Men vänsterfeminismen sträcker sig ännu längre än så och placerar principanalytisk metodologi under sin egen strukturanalys: idén att det skulle finnas evigt rådande principer är en manifestation av underliggande strukturer – det är patriarkatets sätt att befästa sin makt.

Undertecknad har privilegier i samhället. Jag är en vit, välutbildad, heterosexuell man. Generellt sett har jag tolkningsföreträde och njuter av ett större socialt utrymme än många andra. Det är en feministisk strukturanalys som med största sannolikhet stämmer. Men enligt en vänsterfeminist innebär det också att den här textens budskap är mindre viktigt än dess avsändare. Eftersom texten är avsedd att försvaga strukturanalytisk metod och slutsats måste avsändaren tas i beaktande, och det som strukturanalysen förklarar om avsändaren bekräftar att textens budskap är felaktigt: den här texten är självt en produkt av patriarkala strukturer och ska bekämpas, inte läsas. Vänsterfeminism är liksom socialismen ett slutet tankesystem. Allt som talar mot den egna positionen utgör bevis för den egna tesen. Det är oundvikligt. Om motsatsen – principanalytisk metod och slutsats – erkändes skulle ju i stället ens egen politik vara fel.

Detta speglar strukturanalytisk politiks första brott mot mänskliga principer, nämligen att den inte kan erbjuda individen moralisk motivation (politisk legitimitet). Strukturanalysen observerar mönster i verkligheten och fäller därefter slutsatser om vad som bör göras. Eftersom vänsterfeminism och socialism är politiska tankeverksamheter måste slutsatserna om vad som bör göras gälla alla. Skatten ska höjas också för dem som inte vill ha höjd skatt. Men eftersom strukturanalytisk metod bara kan peka på större eller mindre sannolikheter kan den inte ligga som grund till lagstiftning utan att samtidigt drabba alla människor och händelser som utgör undantag från det generella mönstret. En lag mot sexism gäller även för icke-sexister. Ett sådant förfarande erbjuder enbart moralisk motivation till dem som accepterar förfarandet. Det vill säga, strukturanalytisk politik är bara legitimt i strukturanalytikers ögon. Den som också värderar mänskliga principer kan omöjligtvis acceptera att en metod som inte kan säga vad som är sant ensamt erhåller status som sanningssägare: metoden är inte legitim om den utgör en tvingande kraft gentemot människor som saknar skäl att acceptera den.

Jämför med ett litet samhälle där alla invånare har observerat hur en tappad tändsticka orsakade en eldsvåda i ett visst hus. Alla var där och såg hur tändstickan tappades och antände byggnaden, så man stiftar en lag som förbjuder tändstickor. I stället för att producera tändstickor ska samhället börja subventionera företaget Tändare™. Men du råkar var den ende som också såg hur ägaren till Tändare™ dränkte huset i bensin innan elden bröt ut. Är samhällets agerande motiverat på ett sätt som alla invånare har skäl att acceptera? Nej. Det bygger på en strukturanalys och strukturanalyser kan bara peka på större eller mindre sannolikheter. I det här fallet var analysen felaktig (eftersom den saknade minst en observation) och genererade samhällsbeslut som strider mot mänskliga principer. Man kan aldrig veta om strukturanalysen saknar en observation och alltså kan den inte ligga till grund för legitim lagstiftning.

Vänsterdebattörer menar då att man måste kläcka ägg för att göra omelett, alltså att enskilda individer måste komma i kläm för helhetens skull. Det är ett påstående som av sin natur inte kan erkänna mänskliga principer: individer reduceras av strukturanalysen till enheter som mönster utspelar sig genom. I egenskap av enheter är människor väldigt enkla att flytta omkring. Det är bara att utdela order i form av lagar. Men när man gör det bryter man mot en av de mest fundamentala principerna för mänsklig samlevnad, den som säger att det är fel att behandla människor som medel och inte som ändamål i sig. Som strukturanalytiker fäller man omdömet att samhället med en viss sannolikhet ser ut på ett visst sätt, och att det vore bättre om det i stället skulle se ut på ett annat. Om man på vägen dit måste straffa oskyldiga eller på annat sätt utnyttja somliga individer är sådana handlingar lika önskvärda som ändamålet självt. Den enskilde människan saknar helt värde bortom sin funktion för samhällets skull.

Människans egenvärde måste alltid förbises av en strukturanalys. De går inte att förena. Man kan försöka att vara så försonlig som möjligt och i största möjliga mån undvika att kränka egenvärdet, men grundbulten kvarstår: om en strukturanalys anammas så har inte individen respekterats då hennes självbestämmanderätt förutsätter att hon själv ska få välja att omfattas av strukturanalytisk policy eller inte. När detta frånsteg redan har gjorts, till vad hänvisar den strukturanalytiker som påstår sig i största möjliga mån respektera den enskilda människan? Hon kan inte hänvisa till människans rätt till sig själv utan att underminera sin egen position. Påståendet är helt enkelt tomt. Strukturanalytikern har redan fattat beslutet att genomföra den politik som hon själv formulerat, och eftersom detta beslut är fattat kommer hon om politiken kräver det också att frångå sitt påstående att respektera den enskilda människan. Rent metodologiskt kan människor aldrig bli mer än kalkylerbara enheter i en strukturanalys.

*

Ovanstående är filosofiska abstraktioner, men som sådana kan de också användas för att beskriva vad som sker i verkligheten. När feminism sväljs av socialism följer politiska lösningsförslag på sociala problem. Den aktuella debatten om kvotering är utmärkt för att gestalta de filosofiska abstraktionerna. En strukturanalys som (korrekt) har uppmärksammat att män är överrepresenterade i bolagsstyrelser över hela världen ligger till grund för kvoteringspolitik. En viss kvot mellan kvinnor och män ska uppnås med hjälp av lagstiftning. Syftet varierar – ibland är det för att företagen ska gå bättre, vilket påstås bära stöd i en annan strukturanalys, men oftast antas jämställdhet i bolagsstyrelser vara ett självändamål. Detta förfarande är oetiskt på många sätt, vilket vänsterfeminister ibland erkänner fast viftar bort, men om man gör en principanalys ur ett genusperspektiv ser man att det är också antifeministiskt. De tre problemen – moralisk motivation, att människor ses som medel och inte som ändamål, samt självägandeskapet – är med nödvändighet närvarande.

Människorna i (och utanför) styrelserna drabbas av vänsterfeministisk kvoteringspolitik då denne endast erbjuder moralisk motivation till dem som redan accepterar vänsterfeminismen. De som blir inkvoterade vet inte om de har sin styrelsepost på grund av sitt kön eller sin kompetens, och samma sak gäller de som blir utkvoterade. De kvinnor som redan hade en styrelsepost befinner sig dagligen i en miljö som präglas av ojämlikhet: de är undantag i ett sammanhang som i största del utgörs av män, och som sådana möter de redan i egenskap av kvinnor motstånd. Om kvoteringspolitiken implementeras måste de nu inte bara jobba dubbelt så hårt för att visa sin kompetens i en sexistisk miljö – de måste också svara för vänsterfeministisk politik. Att de faktiskt skulle göra sitt jobb bra på grund av vad de har mellan öronen och inte mellan benen ifrågasätts nu två gånger i stället för bara för en. Kvoteringspolitiken utgår från att kvinnor till skillnad från män behöver laga stöd för att nå styrelseposter. Det är en cementering av könsskillnader, inte en förändring: man har lyft kvinnor i håret tills de hänger i samma höjd som männen. Hur många i styrelserummen har skäl att respektera lagen när dess blotta existens antar att de i styrelserummen inte själva kan göra rätt sak? Kvotering är ur detta perspektiv ett antifeministiskt legitimitetsproblem.

För att genomföra en kvotering måste människorna reduceras till kalkylerbara enheter. De kan inte betraktas som människor och samtidigt lyftas i håret. Det vill säga, om vänsterfeminismen ens från början hade erkänt att kvinnor inte enbart är kvinnor, utan faktiskt människor, så har de nu definitivt gjutit i sten att kvinnor bara är medel som kan användas vid behov. Feminismens historia handlar om att kvinnor skulle frigöras från maktens våld och erkännas som fullständiga individer: de skulle erhålla äganderätt, arvsrätt och rösträtt, och på samma villkor som alla vuxna människor såväl stå till svars för sina handlingar som i domstol kunna kräva sin rätt gentemot andra. Denna individstatus som feminismen slagits för i århundraden vill strukturanalytiker ta från kvinnor. Vänsterfeminismen vrider klockan bakåt till den tid då kvinnor betraktades av stat och politik som egendom. Det talar för att vänsterfeminister själva har feministisk självrannsakan kvar att göra: de utgår från att de har rätt att betrakta kvinnor som saker i stället för som människor.

I grund och botten sammanfattas ändå dessa problem genom tesen om människans rätt till sig själv. Om det är sant att människan har rätt till sig själv, vilken rätt har då vänsterfeminister att lagstifta att kvinnor inte bemöts i egenskap av människor, utan kön? Det är en sak att uppmärksamma fenomenet socialt, vilket det är min mening att alla borde göra, men att stifta lagar som säger att kvinnor definitionsmässigt – som om det alltid var fallet – bemöts som någonting annat än människor är att kränka kvinnors rätt till sig själva. Ingen har rätt att i lag slå fast att den bild en kvinna har av sig själv inte stämmer, att hennes sätt att uttrycka sig är fel, att hon inte förtjänat sina framgångar eller – ännu värre – att hon inte klarar att skapa sina egna framgångar. Kvotering tar kvinnors rätt och möjlighet att uppleva stolthet över sina prestationer. Enligt lagen är de bara kvinnor – enheter i systemet och produkter av strukturer som definitionsmässigt inte är självständiga och fullvärdiga människor.

*

Libertariansk feminism anammar både en strukturanalys och en principanalys, men skiljer också mellan socialt och politiskt. Lagar kan endast stiftas mot bakgrund av människans rätt till sig själv, vilket innebär att lagen – på sin höjd! – ska garantera att människor inte kränker varandras frihet att själva utöva sin rätt till sig själva. Den här texten behöver ingen fullständig introduktion till libertarianism, men om en eventuell läsare äger en lagbok kan hon riva ut ungefär fyra tusen sidor ur den för att få en uppfattning om hur tjock en lagbok egentligen borde vara. Orsakerna är flera. Framför allt kan man, vilket har redogjorts för ovan, inte stifta lagar i annat än människans själväganderätt. Men all annan lagstiftning medför också sekundära effekter. Då strukturanalytisk politik reducerar människor till enheter gör politiken anspråk på att äga det moraliska ansvar som människorna annars förvaltar.

Politik som försöker att lösa problemet med sexism och ojämlikhet riktar sig till ytan, inte till problemets kärna. Det är könsfördelningen i styrelserummet som rättas till, inte de hjärnor som hellre anställer män än kvinnor: strukturanalytiska politiker är mer måna om att det som syns ska vara tillfredsställande än att strukturerna själva ska förändras. De underliggande strukturerna berörs inte av strukturanalytisk politik, utan av strukturanalytiskt socialt engagemang. I ett vänsterpolitiskt samhälle blir det politikens, inte människornas, uppgift att förändra det som är fel socialt. Det medför av naturliga skäl minskade tendenser till och incitament att arrangera om samhället underifrån. Om man uppmärksammar ett problem i ett samhälle där politiken har rollen som problemlösare – varför ska man då själv lösa problemet?

Det som från vänsterfeministiskt håll betraktas som principanalysens svaghet, att den inte kan säga vad som bör göras utan endast vad som inte bör göras, är nyckeln till den rätta blandningen mellan struktur- och principanalys. Strukturanalysen kan inte heller säga vad som bör göras, utan bara vad som med större eller mindre sannolikt är önskvärt enligt samma analys. Återigen: det slutna tankesystemet genererar sina egna slutsatser. Principanalysen förklarar varför samhällets tvingande institutioner, lagen och rättsväsendet, enbart ska utgöra spelregler som medlar mellan oförenliga viljor inuti samhället: det är fel att med våld tvinga någon att underkasta sig ett beslut vars underlag de inte accepterar. Det innebär att principanalytisk politik helt avstår från att fälla omdömen om i vilken riktning samhället bör röra sig. Sådana omdömen är nämligen inte politiska, utan sociala. Om färdriktningen lagstiftas om följer oundvikligen de problem som redogjorts för ovan, men därtill berövas de som lyder under lagstiftningen sitt ansvarsutrymme om den sociala sfären politiseras. Precis som att den privata industrin inte tillverkar bilar om staten bedriver bilproduktion överlåter enskilda individer sitt moraliska ansvar för omvärlden till staten om den bedriver färdriktningspolitik.

Att socialismen har absorberat feminismen innebär att ett gigantiskt problemområde lyfts från den sociala sfären till den politiska. Det är som att göra politik av sitt rökberoende i stället för att sluta röka. Signalerna som politiken sänder, att de bär ansvar för privatlivet, ger förstås också effekt: om människan inte förväntas ta ansvar gör hon inte heller det. Eftersom politiken inte kan lösa problemet, utan snarare tvärtom eftersom de rör till det på ytan, är vänsterfeminismen ett hot mot feminismen. Den sliter hela frågan itu och gömmer den faktiska ojämlikheten och sexismen under pseudodebatter om hur, inte varför, politiken ska lösa problemen. Sjukdomen försvinner inte för att vänsterfeminismen medicinerar symptomen – den fortsätter att förpesta tillvaron för miljoner människor samtidigt som politiker av väljartaktiska skäl diskuterar vilken slags medicin som bör ordineras.

Libertariansk feminism sluter sig till feminismens historia: alla vuxna människor ska stå som fria jämlikar inför lagen oavsett kön, sexuell identitet och preferens, och så vidare. Kampen om juridisk jämlikhet är fruktansvärt viktig, och den är helt och hållet politisk trots att den härleds ur principen om människans rätt till sig själv. Men därtill är den libertarianska feministen också engagerad privat, så som förväntas av alla politisk-libertarianska sympatisörer. Det finns sociala problem som sexism och rasism och som politisk libertarian måste man både erkänna och motarbeta sådana fenomen. Då är strukturanalysen ovärderlig. Den används inte till att bygga politik, utan till att bygga samhällelig gemenskap.

Filosofiska skillnader och likheter mellan liberalism och libertarianism

Libertarianismen betraktas ibland som en förlängning av liberalismen, men trots att de båda idétraditionerna har mycket gemensamt finns det också mycket som skiljer dem åt. Båda anammar filosofiskt metodologisk individualism och utgår därför i sin verklighetsbeskrivning från individen. Båda är också stora förespråkare av frihet – akademisk frihet, social frihet, ekonomisk frihet, och så vidare. Men tittar man på de båda traditionernas grundvalar är skillnaderna tydliga. Liberalismen förespråkar frihet och endast frihet, libertarianism förespråkar rättigheter och endast rättigheter.

Eftersom liberalismen utgår från att individen ska vara fri utgör idétraditionen av hel familj av idéer. Man kan påstå att frihet är ”frånvaro av hinder”, vilket brukar kallas för negativ frihet, men man kan också säga att frihet är samma sak som ”möjligheter”, vilket brukar kallas för positiv frihet. I det förra fallet krävs endast att omgivningen avstår från att ingripa medan det senare kräver någon slags insats från omgivningen så att individen ska uppnå ett visst tillstånd. Man kan också påstå att frihet kräver en viss variant av rättvisa, vilket åtminstone sedan John Rawls enorma nedslag i den politiska filosofin på sjuttiotalet är en vanligt återkommande tanke. Det går idag knappast att diskutera politisk filosofi på allvar utan att på något sätt förhålla sig till Rawls rättviseteori.

Libertarianismen har (åtminstone enligt många) samma förfader som liberalismen i sextonhundratalsfilosofen John Locke. Locke argumenterade för att människan genom Gud har tilldelats en naturlig rätt till sin egen kropp. Det är ur denna tanke som liberalismen hämtar sin idé om individens frihet, medan libertarianismen hämtar sin idé om individens rätt. Gud, säger libertarianen, har ingenting med saken att göra, men det är ett obestridligt faktum att människan till fullo äger sin egen kropp. Ingen har rätt till hela eller ens en del av någon annans kropp, utan dessa våra fysiska uppenbarelser i världen är våra egna tempel att förvalta efter bästa förmåga och förstånd. En av de mest framstående utvecklingarna av detta sätt att tänka finns att hämta i Robert Nozicks ”Anarki, Stat och Utopi”, som Nozick skrev som svar på Rawls rättviseteori. Liksom att en seriös filosofisk debattör måste ta hänsyn till Rawls måste hon också ta hänsyn till Nozicks undersökning av individens rätt till sig själv.

Libertarianismen är inte lika lätt som liberalismen att dela upp eftersom ”rätten till sig själv” helt enkelt är svår att bryta ned i mindre beståndsdelar. Det är en svår grundsats att bestrida, och det är inte heller där som konflikten med andra idétraditioner utspelar sig – åtminstone inte enligt libertarianismens motståndare. Om det är sant att varje individ har fullständig rätt till sin egen kropp måste det nämligen följa logiskt att ingen har rätt till någon annans kropp, och att man därför inte med moralen i behåll har rätt att inskränka på någon annans handlingar utom när dessa strider mot andras motsvarande rätt till sina respektive kroppar. Det vill säga, jag får exempelvis inte svinga min knytnäve på ett sätt som hindrar ditt huvud från att fungera så som du vill att det ska fungera. Jag är fri att slå med mina nävar, men inte om mina slag träffar dig. Hur går en sådan fullständig själväganderätt ihop med att man måste betala skatt? Med att man inte får använda narkotika? Eller med ett samhällskontrakt som man aldrig har skrivit under? Det går helt enkelt inte. En fullständig själväganderätt är helt och hållet oförenlig med all form av ofrivilligt samhällsdeltagande. Om det är sant att individen har fullständig rätt till sin egen kropp finns det alltså inget sätt på vilket man kan motivera en stat moraliskt.

Den liberala diskussionen om vad frihet är har sin motsvarighet i libertarianismens diskussion om vad individen har rätt till av det som inte tillhör hennes kropp. En fullständig själväganderätt tycks i de flestas ögon vara rimlig, men konsekvenserna av en sådan själväganderätt verkar i stället orimliga. Många tycker helt enkelt att skatt, förbud mot narkotika och ett statligt våldsmonopol är nödvändiga för att samhället ska fungera, och alltså måste det finnas något fel med libertarianismen. Man hittar sin angreppspunkt i externt ägandeskap, alltså individens ägande till annat än sin egen kropp. Kan det vara så, argumenterar man, att individen måhända äger sig själv, men att allt som befinner sig över, under och mittemellan individer tillhör alla?

Liksom att liberalismen delas upp i negativ och positiv frihet delas libertarianismen därmed upp i höger och vänster. Nej, säger högerlibertarianer, individen äger sin egen kropp till fullo och äger därmed också allt som hon med hjälp av sin arbetskraft omvandlar till ägodelar. Det finns ingenting som heter ”gemensam” egendom, för endast individer kan utöva ägandeskap över fysiska ting. Ja, säger vänsterlibertarianer, individen äger sin kropp till fullo, men allt som hon blandar sin arbetskraft med tillhör alla – alltså är det inte individens äganderätt till sig själv och sitt arbete som ska inskränkas på, utan det som hon med sin kropp bearbetar till egendom. Jorden, träden, vattnet och allt annat tillhör alla och måste fördelas därefter enligt något annat och från individen skilt mekaniskt schema. Inkomstskatt är grovt omoraliskt, men skatt på den mark som arbetsplatsen befinner sig på är ett måste så att inte naturens resurser fördelas orättvist.

Det finns alltså både likheter och skillnader mellan liberalism och libertarianism. Ingen seriös tänkare kan utan goda skäl avfärda någon av de två och fortfarande förvänta sig att bli tagen på allvar. Tankeströmningar som vanligtvis tar starkt avstånd från metodologisk individualism och (särskilt) ekonomisk frihet har faktiskt också anammat frön från de båda idétraditionerna. Föreställ dig exempelvis om den politiska debatten inte hade behandlat frågor som ”integritet” och vad det hade gjort för realpolitisk skillnad. Hade sjukjournaler varit offentliga handlingar? Skulle terroristlagar någonsin kritiseras? Vilka begränsningar skulle FRA ha?

En politisk tänkare, oavsett vilken roll denne spelar, borde ägna tid och energi åt att undersöka vad självägandeskap egentligen innebär moraliskt. Det finns handlingar som obestridligt är fel. Man straffar inte en oskyldig för sitt eget höga nöjes skull. Varför inte? Därför att individen har ett värde. Vad detta värde är, och hur det kan och bör realiseras i politiken, är en oerhört viktig diskussion som inte får åsidosättas. Libertarianismen är den politisk-filosofiska gren som har de mest välutvecklade argumenten för individen och borde därför uppskattas och respekteras av varje seriös debattör. Om man inte tar individen på allvar förtjänar man nämligen inte själv att tas på allvar.